شاید بد نباشد اجازه داده شود اسلام حقیقی هم از دیدگاه اندیشه انتقادی نگاه شود انگاه شاید تفاوت ان با اسلام ظاهری بیشتر مشخص گشت.!
البته برداشت های انتخابی از توصیه های کاملا اعتقادی قران بنام تعقل مدرن شاید بخشی از اسلام حقیقی باشد که ارامش بخش انسان و منطبق با یک جامعه ایده ال اسلامی است.
موفق باشید

اصلاح>تعقل عملی نه مدرن

نکته ای را شاید میبایست اشاره میکردم. چرا روشنفکران میبایست دوگانگی اشاره شده ی شما را بپذیرند؟ شما ابتدا میبایست همانجا بایستید و روشن کنید چه پاسخی فلسفی یا جامعه شناختی به نگاه انتقادی انها که دوگانگی فوق را مردود میدانند دارید. بنوعی روشنفکران دینی! جز پافشاری بر این پذیرش و فرار به جلو کاری نکرده اند. اگر انتقاد بر عدم پذیرش انها میبایست پایه فلسفی داشته باشد چرا هیچ نشانی از ان دیده نمیشود جز یکسری تناقضات بدون پاسخ.
وام گرفتن ابزار غربی مشکلی را حل نمیکند وقتی در تحلیل ها مفاهیم انها به تئووری های ما نمیخورند فقط یک مجموعه متناقض میگردند که میتواند ابزار سیاسی و موردتایید ان بازار گردند
موفق باشید

بسم الله الرحمان الرحیم. سلام علیکم.

فرمایش منوچهر در کامنتهای «تعقل قرآنی (7)»: «ممكن است روشنفكري سكولار بگويد ما با دين مخالفتي نداريم ،تنها معتقديم دين صرفنظر از صحت وسقمش امري است كه جايش حوزه خصوصي است و دلايل خودش را عرضه كند ( و شخصا با اين دلايل موافقم). اشكال اينجاست كه در جامعه ما تحقق دمكراسي با وقوع انقلاب اگرنه محال ، دور از دسترس مينمايد. راه اصلاح نيز گرچه دشوار ولي حداقلي است ممكن وعملي .اگر استراتژي اصلاح را بپذيريم با كراوات نميتوان وارد اين بازي شد (شوراي محترم نگهبان اجازه نشستن در جايگاه تماشاگران نيز نخواهد داد) نميگويم عمامه ببنديم ( گرچه از باب سياست رواست )، ولي خلاصه بايد بيخيال كراوات شويم. »

توجه کنید:
حاکمیت فعلی ی ایران، و از ایدئولوگهای آن، که محمدتقی ی مصباح یزدی باشد، می توانند بگویند:
« ما با روشنفکری ی سکولار مخالفتي نداريم ،تنها معتقديم روشنفکری ی سکولار صرف نظر از صحت وسقمش امري است كه جايش در محافل خصوصي ی روشنفکران سکولار است.»

تحقق «اسلام»، تحقق «تعقل»، تحقق «دموکراسی»، تحقق «اخلاق»، همه اش سخت است. مگر الان در ایران، اسلام محقق شده؟

اگر منوچهر مقاله ی http://seyyedmohammadi.blogfa.com/post-97.aspx از بنده با عنوان «سیاست» را ببیند، خوشحال می شوم.

***
وقتی سیدیاسر عبارت «... طهارت ایمان ...» را به کار برده باشد، آیا نمی توان نتیجه گرفت او «دیندار» یا حدّ اقل «دین دوست» است؟ در این عبارت ایمان غیر از ایمان مذهبی است؟
***
پیشنهاد می کنم عنوان مقاله ی جدیدت «تعقل قرآنی (تکمله)» باشد. البته به جای «تکمله» چیزهای دیگر می توان گفت. منظورم این است که عنوان این مقاله با عنوانهای «تعقل قرآنی (شماره ی ...)» جور باشد.
***
نوشته ی نورالهی و علیرضا در ذیل مقاله ی قبلی (و علیرضا در ذیل همین مقاله) را دیدم ولی هنوز نخواندم.

بسم الله الرحمان الرحیم. سلام علیکم.

فرمایش علیرضا در ذیل «تعقل قرآنی (8)»: « شخصیتی که در اعتقادات اخلاقی اجتماعیش بسر میبرد نمیتواند نگاه انتقادی داشته باشد.»

ــ اگر «اعتقادات اخلاقی ی اجتماعی»، در اجتماعی، موافق «انتقاد»/«نگاه انتقادی» باشد، آنگاه چه؟
ــ چه تضمینی و چه دلیلی هست شخصیتی که در اعتقادات اخلاقی ی اجتماعی اش «به سر نبرد»، نگاه انتقادی داشته باشد.

فرمایش نورالهی: « در آخر تعقل قرآنی 8 تعبیر "خودآی" را که گویا نخستین بار استاد بزرگ و بزرگوار متون عرفانی رایج در میان مسلمانان جناب حسن زاده ی آملی به کار برده اند به جای "خدا" به کار برده اید.»

البته من وارد نیستم، ولی واقعاً در هزار سال قبل از حسن حسن زاده ی آملی، کسی «خودآی» را به کار نبرده است؟

فرمایش نورالهی: « در باره ی بحث شما با مخلوق در مورد دینی بودن یا نبودن شخص و فلسفه / فکر کسانی چون دکارت و کانت و هگل نیز باید بگویم هیچ کدامتان به تاریخ فلسفه و منابع دست اول رجوع نکرده اید تا حرف خود را مستدل کنید بلکه هر دو بنا بر پیشفرضتان به پیش رفته اید. »

البته «پیش فرض» و «ذهنیت» هر دو طرف، سهمی دارد، ولی بالأخره هر دو طرف یا به منابعی رجوع کرده اند، یا قبلاً منابع را خوانده اند.

فرمایش نورالهی: « به نظر من بر خلاف تمام اقوال مشهور و عادات فکری غالب، فلسفه / فکر / تفکر دکارت بسیار هم نزدیک به دیانت مقدس اسلام است. »

اگر سخن نورالهی درست باشد، البته جالب توجه است.

اصولاً ای کاش نورالهی با سواد فلسفی اش بهتر از اینها وارد بحث می شد. نمی دانم.

فرمایش علیرضا: « شاید بد نباشد اجازه داده شود اسلام حقیقی هم از دیدگاه اندیشه انتقادی نگاه شود انگاه شاید تفاوت ان با اسلام ظاهری بیشتر مشخص گشت.!»

مگر اجازه می خواهد؟ بسم الله. از هر دیدگاهی نگاه کن.

فرمایش علیرضا: « وام گرفتن ابزار غربی مشکلی را حل نمیکند وقتی در تحلیل ها مفاهیم انها به تئووری های ما نمیخورند فقط یک مجموعه متناقض میگردند که میتواند ابزار سیاسی و موردتایید ان بازار گردند»

ظاهراً ابزارها در جهان داد و ستد و منتقل می شود. اروپا هنر داشته از مصر و چین و ایران، مبانی ی علمی و فنّی را بگیرد، و صد برابر خود ِ مصر و چین و ایران (و ...)، محصول علمی و فلسفی و فنّی تولید کند. هنرش بوده. الان، ابزار مخلوق در این که به زعم خود اثبات می کند «تعقل قرآنی تعقل عجوزه ها است» (و ...)، ابزار غربی است؟ ابزار اسلامی است؟ ابزار شرقی است؟ ابزار ایرانی است؟

چه تضمینی و چه دلیلی هست شخصیتی که در اعتقادات اخلاقی ی اجتماعی اش «به سر نبرد»، نگاه انتقادی داشته باشد
hich tazmini nist. agar mafhume andisheye entegaadi va hamintor dindaari raa befahmid ( na faghat khaandan) matlabe ellat ham baraayetaan hal mishavad
.
gheyre in sokhani nist
va faghat shaayad zamaani be noe raabete myaane sharaayete biruni va afraad eshaarei gardad
ke digar matlabe falsafi nist dar fahm aan naghsi baazi konad.
tafaavot dar negaah va ruykardhaa besyaar baalaast,

movafagh basshid

نویسنده سایت حباب لینکی را از ملکوت در سایتش قرار داده بود که عبارت زیر در ان جالب است و گویای مطلب >اما زبان تحدی‌جوی و جدلی قرآن، از وزنِ آن می‌کاهد؟ بستگی دارد چه کسی اين سئوال را بپرسد. برای آن‌که بدان مؤمن است و آن را الگوی زندگی ظاهری و باطنی خود می‌داند، البته که نه. هرگز. آن مؤمنی که به دنبال استدلال می‌گردد و کارش ممارست عقلی و پرسشگری است، تفاوتِ مقام‌ها را درک می‌کند و حتی می‌تواند همان سئوال‌ها را دوباره بپرسد، با رعايت مقام و ادبِ آن. برای کسی که اساساً مؤمن به قرآن نيست، و در خوش‌بينانه‌ترين حالت می‌خواهد با يافتن استدلال‌های عقلی در قرآن به آن ايمان بياورد (در بدبينانه‌ترين حالت، قصدش نشان دادن ضعف و پريشانی قرآن است)، مصحف از همان ابتدا وزن چندانی نداشته است!>
شما توجه کنید که زبان قران زبان تعقل نامیده نشده است. از سویی کار مومن به ممارست و تعقل نسبت داده شده است. این درحالیکه مومن و معتقد در اساس چگونه میتواند چیزی را از پایه پرسش کند در حالیکه مومن باقی و سطح ایمان او تغییر نیابد ایا پاسخ ان چیزی جز حالات عرفانی و گریز های ان خواهد داشت و در بهترین حالت جز رفتار های دوگانه خواهد بود؟ اگر شما عبارت بالا دقت کنید همه بر سر محور ایمان میچرخد حتی انجا که تعقل قران نقد میگردد ایمان به ان حالتی خوشبینانه در نظر گرفته میشود/ شما در همه ی این حالات یافت معنی تعقل یا ممارست عقلانی را فقط در کنار ایمان و اعتقاد به ان خواهید یافت. این در حالیست که در متنی از حباب اشاره شد نه ایمان بلکه پرداختن به مفهوم ایمان در قران مورد نظر است. شما در تمام این حالات هیچ محلی برای نگاه غیر اعتقادی نمیبینید.
این در حالیست که ادعای تعقل در قران عکس العملی صادقانه از مومنان است ونفی مقتضیاتی ان فقط یک شخصیت شتر مرغی خواهد بود چون شما اگر در تحلیل های نوشتاری یا گفتاری مومنان دقت بفرمایید دقیقا همان الگوی تعقل قرانی را مشاهده میکنید در حالیکه در بسیاری موارد برچسب تحلیلی انالیتیک و انتقادی را حمل میکنند.
به معنی دیگر مومنان در نوشتار و گفتار خویش مفاهیمی غربی را ابزار میسازند که از پایه با روش تحلیلی انها در تضاد است. این مفاهیم بسیار انتخابی میشوند و سطح کاربردی انها نیز از پیش به علت اعتقادات تعیین گشته است.
از طرفی شما روند عملگرایانه را در گفتار ها و نوشتار ها میبینید همه چیز به طرف جلو رانده میشود و ضرورتا با پیشوند عقل. از طرفی اگر شما به دین نگاهی بیاندازید همیشه یک جعبه اخلاقیست. دین به علت نوع جهانبینی الهی و نقطه ایمانی خود از نظر روانشاختی رویکرد مشخصی از خوب وبد در اخلاق دارد. اصلاحات و به اصطلاح انطباق با نیاز های جامعه نیز همه نه نشانه ی قدرت دین بلکه مشخصه ی نوع کار کرد دین است.
از سویی انچه من شخصا نمیفهمم مفهوم تقلید و اندیشمند از دید یک مومن است. چگونه ممکن است شخصی معتقد به تقلید از مجتهد! باشد و ادعا کند پدیده ی اندیشیدن را درک میکند یا اصولا قادر به شناخت مفهوم گفتار و نوشتاری یک اندیشمند باشد.
مطلب دیگر در خصوص طرف های گفتگوست. شما بنگرید که عدم نگارش با نام حقیقی به نام پدیده ی ترس ربط داده میشود( کمنتی اقای محمدی ( البته سید هم هستند).
مستقیم بگویم شاید درست باشد ایا ترس جان برای شما چگونه تحلیل میگردد؟ نه اینکه امنیت ملی کشوری به نقد ناپذیری اعتقادات موئسسان و حافظان ان برمیگردد و یکی از اقدامات علیه موجودیت چنین دستگاهی نقد اعتقادات مثلا ظاهری افراد است و ایا این چه پیامدهایی برای شخص منتقد میتواند داشته باشد؟ البته بسیار جای سپاسگذاریست که بسیاری جایی کوچک و ایزوله را برای این افراد در نظر میگیرند تا انجا به وراجی های منتقدانه ی خود بپردازند. بنوعی اسلام ایده ال در نوع دموکراتیک خویش با در دست گرفتن امکان بر اوردن ارزوی ملتی که هنوز نمیداند مسلمان هست یا نیست و با ان متولد میشود و تربیت, تعیین کننده ی مکان و زمان شخص منتقد خواهد بود( اگر مایل بودید با معیار های جامعشناختی کمی رجوع کنید چظور این پدیده ی کاذب قابل تحلیل است). در همین اینترنت چنین رفتارهایی را از مدعیان فراوان است. نوع اسلام حقیقی که صاحب وبلاگ حباب به ان اشاره میکند از همان نوع به اصطلاح تعقل عملی قرانی در میاید. این در حالیست که روشنفکران و اقایان و خانمهای اهل مطالعه که هم از اسلام بهتراز من سررشته دارند و هم از فیزیک و شیمی و ریاضیات و فلسفه و ادبیات کم ندارند تا کنون نتوانسته اند به پرسشهای تفکر انتقادی درخصوص اسلام حقیقی و نقش اینده ی اجتماعیش پاسخ گویند.( ببخشایید چنین ادعایی را!!!) به صحرای کربلا میزنندو از این اندیشمند غربی و شرقی یاد ممیکنند ولی دریغ از یک پاسخ جز درخواست تاییدیه های زنجیر وار برای وصل شدن به یکدیگر . شاید بهتر باشد اگر انها پاسخی ندارند جز مفاهیم بهم ریخته ی متضاد. به سراغ همان شرایط اجتماعی بروند که میگویند از اسلام ظاهری برخاسته است. مارا با ان کاری نیست چون از پایه که دستش زنیم میشود اسلام حقیقی.از شاخه هم دستش زنیم میشویم برهم زننده و ملحد. شاید بجای این همه تحلیل ها حداقل یکبار اقایان بجای روی سخن بردن به انها که مفاهیم را زیر سواال میبربند روی سخن خویش را به انها برند که به ظاهر در ان مفاهیم با انها شریکند. ایا نان سفره ی شان کم میشود و سرپناهشان از انها گرفته میشود؟ پس انهمه شجاعت و عدالت اسلامی کجا میرود؟ انهم ما باید به دوش بکشیم. عقلانی بودن قران در فهم من بیسواد نیست. عملی بودن توصیه های اخلاقی و عادلانه ی انرا نشانمان دهید.

موفق باشید

بسم الله الرحمان الرحیم. سلام علیکم فرداً و جمعاً!

سؤال بنده، در انتقاد به قسمتی از سخن علیرضا: « چه تضمینی و چه دلیلی هست شخصیتی که در اعتقادات اخلاقی ی اجتماعی اش «به سر نبرد»، نگاه انتقادی داشته باشد.»

فرمایش علیرضا:
hich tazmini nist. agar mafhume andisheye entegaadi va hamintor dindaari raa befahmid ( na faghat khaandan) matlabe ellat ham baraayetaan hal mishavad
.
gheyre in sokhani nist
va faghat shaayad zamaani be noe raabete myaane sharaayete biruni va afraad eshaarei gardad
ke digar matlabe falsafi nist dar fahm aan naghsi baazi konad.
tafaavot dar negaah va ruykardhaa besyaar baalaast,
movafagh basshid

چرا گمان می کنید مفهوم «اندیشه ی انتقادی» و «دینداری» را نمی فهمم؟

فرمایش علیرضا: « شما توجه کنید که زبان قران زبان تعقل نامیده نشده است. از سویی کار مومن به ممارست و تعقل نسبت داده شده است.»

سند «نامیده نشده است» و «نسبت داده شده است» چیست؟ خُب ظاهراً زبان قرآن، عربی است، و صاحب قرآن، خدا است، که آفریننده ی عقول ما است. «زبان قرآن تعقل نامیده نشده است» یعنی چی؟ ظاهراً مخلوق هم کاری به «زبان قران» نداشت، بلکه به «محتوای قرآن» کار داشت.

فرمایش علیرضا: « چون شما اگر در تحلیل های نوشتاری یا گفتاری مومنان دقت بفرمایید دقیقا همان الگوی تعقل قرانی را مشاهده میکنید در حالیکه در بسیاری موارد برچسب تحلیلی انالیتیک و انتقادی را حمل میکنند. »

ــ کیستند «مؤمنان»؟
ــ اگر دقت کنیم و الگوی مورد اشاره را نبینیم، اشکال از کجاست؟
ــ ادعا + ادعا + ادعا.

فرمایش علیرضا: « به معنی دیگر مومنان در نوشتار و گفتار خویش مفاهیمی غربی را ابزار میسازند که از پایه با روش تحلیلی انها در تضاد است.»

مگر «مؤمنان» از «عالِمان» و «عاقلان» جدا هستند؟

فرمایش علیرضا:
«از سویی انچه من شخصا نمیفهمم مفهوم تقلید و اندیشمند از دید یک مومن است. چگونه ممکن است شخصی معتقد به تقلید از مجتهد! باشد و ادعا کند پدیده ی اندیشیدن را درک میکند یا اصولا قادر به شناخت مفهوم گفتار و نوشتاری یک اندیشمند باشد.»

ــ ظاهراً «تقلید»/«عمل به احتیاط» /«اجتهاد»، پشتوانه ی عقلی دارد. هرچند «تقلید» نازلترین درجه باشد.
ــ در «اصول دین» تقلید مجاز نیست.
به هر حال، «تقلید»، در «اندیشیدن» نیست. تقلید کردن، خودش اجتهادی است. تقلید نکردن هم اجتهادی است. من نوعی، تقلید نمی کنم، چون امر به تقلید کردن شده ام، بلکه تقلید می کنم چون نظر اجتهادی ی خودم این است که باید تقلید کنم. نظر اجتهادی ی علیرضای نوعی این است که تقلید نباید کرد.

فرمایش علیرضا: «شما بنگرید که عدم نگارش با نام حقیقی به نام پدیده ی ترس ربط داده میشود( کمنتی اقای محمدی ( البته سید هم هستند).»

بله. من، سیدعباس سیدمحمدی، وبلاگ نویسی یا کامنت نویسی با هویت نامشخص را از ضعف روان شناختی ی فرد می دانم. این نظر من است.

فرمایش علیرضا:
«پس انهمه شجاعت و عدالت اسلامی کجا میرود؟ انهم ما باید به دوش بکشیم. عقلانی بودن قران در فهم من بیسواد نیست. عملی بودن توصیه های اخلاقی و عادلانه ی انرا نشانمان دهید.»

من، شخصاً، فیلترینگ ستیز و کنترلرستیز و استبدادستیز و جهل ستیز و تکبرستیز هستم. در مقالات وبلاگم، «سربسته» صحبت می کنم، ولی به دلیل علیل «سیاسی نویسی» و مانند آن، پشت ماسک هویت جعلی نمی روم. اگر دستم به قامت بلند حسین بن علی نمی رسد، حدّ اقل شجاعت خسرو گل سرخی و شاملو و اکبر گنجی را داشته باشم. قایمکی و غائبکی که نمی شود پرچم عدالت را در دست گرفت.

من فعلاً سواد فلسفی ندارم. صمیمانه می گویم. فضولی های من در این مباحث، در دفاع از «دین» = «محتوی ی دعوت انبیاء الاهی» بود و انتقاد به دین ستیزی/اسلام ستیزی/عقل ستیزی و بعضاً یافتن اشکالات منطقی/عقلی. در حدّ وسعم. به سبک خودم.

«نشان دادن توصیه های اخلاقی و عادلانه (ی قرآن)». آری. نشان دادنش صرفاً به روضه خوانی های من و امثال من نیست. خدا، حجت می فرستد، که دین با تمام ابعادش را تبیین کند و حفاظت کند. نشان دادن عدالت، در اوجش، سخاوت در اوجش، صداقت در اوجش، از عهده ی علی بن ابی طالب برمی آید. قال علی بن ابی طالب:
ــ النجاة فی الصدق
ــ انا الصدیق الاکبر

علی در مرتبه ی «نجات دهندگی» است.

ای علیرضا. اگر مرا بی اخلاق یافتی، بر من خط بکش. حجتهای خدا، هیچگاه بین احکام و اخلاق جدائی نینداختند. ای علیرضا. یک میلیون سروش و ملکیان و این مرجع تقلید و آن علّامه، عِلمشان می شود «قلیل».

شکراً لله ربّ العالمین.

پاسخ کوتاه به اقای عباس محمدی
/گمان نکردم نفهمیدید بلکه شما خود چنان پرسیدید
پاسخ به بقیه پرسشها در تقلید مومن و و تعقل و زبان قران از دو دیدگاه متفاتمان( من و دیگران) بر میخیزد نه از جملاتی که خواندید. البته فکر کنم درین خصوص مشکلی نباشد!
/ به کلمه ی سید اشاره کردم چون برچسبی خاص نیست که بخواهیم با ان مشخص شویم مگر اینکه بخواهیم برای ان مفهومی قایل شویم. در نامهای ایرانی نیز ابتدا خاصیت مفهومی ان موردنظر بوده و سپس خاصیت برچسبی به عنوان نام/ فقط تلنگری بود که ربطی به با هویتی شما یا بی هویتی من نداشت که شاید ضرورتی به علت حساسیت شما نداشت.
پرچم حسین علی هم دست شما ببینیم چه میکنیم با هویت مشخصی که دارید.
دفاع شما از دین لزوما ابزار فسلفه هم نمیخواهد. به نوعی فسلفه ربطی به دین ندارد.

درباره ی شما داوری ندارم تا بخواهم صفت اخلاقی یا بی اخلاقی را به شما نسبت دهم. همانطور که خودتان اشاره کردید فقط از دین دفاع میکنید. کارهای ملکیان را اصلا نمیشناسم. کارهای سروش را میشناسم اگر انباشته علمی دارند ربطی به کارها و انچه ارایه داده ا ست ندارد.

موفق باشید

درباره سیاسی نویسی اشاره خوبی بود. من نمیدانم در ایران جرم سیاسی در ایران چیست حتما حقوق دانان انجا بهتر اشنایی دارند. مثلا اگر از مقامی حکومتی کاریکاتوری کشیده شود فکر کنم توهین به مقامات است خب سیاسی است یا اگر به شرایطی اشاره گردد که این اشاره باعث تغییر احتمالی ان شرایط گردد. من با همه ی اینها سیاسی تا همین الان نبوده ام ولی راستش بعید نیست ادم دست از پا خطا کند چیزی بنویسد یا توصیه ای کند که نداند چه ربطی به سیاسی بودن دارد گرچه فقط اشاره به توصیه های اعتقادی و عقلانی بود!! از گوشزدتان ممنون!!

بسم الله الرحمن الرحیم
به نام خداوند پریروز و پسفردای تاریخ
1) خطاب به آقای علیرضا:
در ثبت شناسنامه ای اسم برادر سیدعباس سیدمحمدی دو "سید" آمده است تو اگر با دین و اسلام مشکل داری که نباید آن را در ضبط اسم افراد هم دخالت بدهی.
مثلاً اسم عمانوئیل (معناالله) کانت را می نویسی عما کانت! یا گوتلوب (حمدالله) فرگه را لوب فرگه!
2) خطاب به برادر میردامادی:
برادر سلام
بنده در ذیل یادداشت شما در مورد فیلم اخراجی ها یادداشتی نوشته ام. بدانید و آگاه باشید. زبانش کمی تند شده است البته خطاب به شما نیست خطاب به ... است.

1. شما این سخن من را دال بر تغییر (مداوم؟) موضع دانسته اید:
"سابقاً هم توضیح دادم که نحوه یِ شاهد آوریِ طرفِ بحثِ من نشان از ادعایِ او مبنی بر وجودِ تفکر/تعقل در قرآن داشت که اولاً و بالذات نیز معنایِ نظری دارد نه عملی."
و در توضیح مدعایتان چنین نگاشته اید:
"عقل قرآنی اولا و بالذات معنی عقل عملی دارد. مخلوق نیز ظاهرا این نکته را پیش‌تر پذیرفته بود و تنها نوشت که در استلزام این برداشت با من اختلاف نظر دارد."

باید بگویم که حضرتعالی در خوانش نوشته هایِ من دچار دو بدفهمی گشته اید و همین بدفهمی سببِ توهم تغییر مداوم موضع مخلوق از جانبِ شما شده است:
اول: پرسش و پاسخ میانِ محمد و عجوزه، از سنخ عقل نظری است و گمان کنم شما نظر من را در این مورد پذیرفته بودید. (رک: تعقل قرآنی شش)
اما برخلافِ مدعایِ شما در همان تعقل قرآنی شش، تمام بحثِ من بر سر همین توصیه یِ محمد به آن سبک از عقل نظری بوده است که البته پر واضح است اصل توصیه از سنخ باید/نباید است اما باید/نباید همیشه به چیزی ارجاع دارد و در بحثِ من نیز مراد، متعلق این توصیه بوده است.
دوم: شما جمله یِ من را نادرست خوانده اید. توضیح می دهم و البته می توانید باز هم کل بد فهمی خود را به حسابِ فیلسوفانِ تحلیلی واریز کنید.
پیشاپیش هم بگویم شما در فهم سخن طرفِ بحث نه تنها تلاشی نمی کنید که تا آنجا که در توان داشته باشید دست و پا می زنید تا تناقض و ابهام از دلِ سخن بیرون بکشید. (در بندِ هفتم به این روحیه یِ نه چندانِ علمی و خوشایندِ شما خواهم پرداخت)
و اما توضیح: در آن جمله یِ اول مقصودِ من آن است که تفکر/تعقل اولاً و بالذات معنایِ نظری دارد و تنها ثانیاً و بالعرض می توان از آن معنایِ عملی استنباط کرد. به این ترتیب وقتی شخصی مدعی می شود که در قرآن تفکر/تعقل داریم و با توجه به آنکه این سخن را در برابر پسندیده دانستن دین عجائز می آورد، مرادش علی القاعده آن است که در برابر تعقل عجوزه ای (در اینکه این تعقل نظری است که شکی ندارید؟) تعقل قرآنی داریم و واضح است که هر دو تعقل در یک اتمسفر (=نظری) قرار دارند. این معنایِ ساده یِ چیزی بود که من نگاشتم و شما سعی نکردید آن را بدرستی فهم کنید. پس بر مبنایِ این سخنان همچنان درست است که: عقل قرآنی که در پندار طرفِ بحث از سنخ عقل نظری بود، ربطی به عقل نظریِ مدرن ندارد.
این مطلب را مقایسه کنید با اصرار مکرر خود بر ارائه یِ صورتی توتولوژیک از مدعایِ مخلوق!

2. تفکر/عقلانیتِ انتقادی، هم می تواند به سنجش بعدِ نظری بپردازد و هم به سنجش بعدِ عملی. در این منظور که بحثی نداریم.
اما سایر واژگان: شاید هر واژه ای را بتوان به چندین معنی گرفت اما مرادِ من از عقل یونانی و عقل مدرن، جنبه یِ نظری و سنجش گریهایِ ذهنی – معرفتی بوده است.

3. شما استدلالِ گزاره ای را ذیل عقل نظری آورده اید و سپس با بیانِ اینکه عقل موجود در قرآن عقل عملی است سخن از شیوه یِ خاص قرآن در تبیین این باید/نبایدها رانده اید و وقتی من توضیح می دهم که آن استدلالِ از سنخ عقل نظری، دچار ضعف و نقصان است و حتی برخی مفسران آن را از سنخ برهان/استدلال هم ندانسته اند، مدعی می شوید که این استدلال را صرفاً در برابر آنچه در چندین پاراگرافِ بعدتر "استدلالِ وجودی" نام نهاده اید، بکار برده اید و لذا بحثِ قوت و ضعفِ استدلال در منظور شما محلی از اعراب ندارد. حضرتعالی با اینهمه تاکید بر رعایتِ سنتِ تحلیلی اما ابهام هایِ سخنانِ خود را براحتی با گفتن اینکه "برایِ من ابهامی نداشته"، منکر می شوید.
آیا به واقع این ادعا که "مرادِ میردامادی از استدلالِ گزاره ای صرفاً بمعنی استدلالِ غیروجودی بوده است" از پاراگراف هایِ آن یادداشت (تعقل قرآنی شش) بدونِ ابهام استنباط شدنی است؟!

4. استدلالِ وجودی صرفاً جعل اصطلاح است و الا استدلال باز هم اولاً و بالذات بمعنایِ برهان آوری بر صدق/کذبِ فلان گزاره است با شیوه یِ متناسب با آن گزاره.
شما اگر می خواهید توصیفِ وضعیتِ اگزیستانسیال را "استدلال" بنامید حرفی نیست اما اولاً باید در تقسیم بندیِ تان دقت می نمودید تا لفظِ "توضیح" هم مقسم و هم قسیم قرار نگیرد (برایِ توضیح و استدلال بر امری دو روش وجود دارد که یکی از روشهایِ استدلال بر یک امر همان توضیح آن امر است!) و ثانیاً توجه کنید که وقتی شخص ملتزم به رویکردِ وجودی با پرسش شما که "چرا باید از اعتیاد پرهیز کرد؟" مواجه می شود، هرگز استدلال نمی آورد بلکه تلاش می کند تا شما را در یک موقعیتِ وجودی قرار دهد (به وسیله یِ رمان/نمایشنامه یا مواجهه یِ مستقیم با انحطاطِ وجودیِ یک معتاد).
در واقع این ساده اندیشی است که شما بخواهید مدعایِ خود را با شاهدی تایید کنید که خودش جز با پذیرش مدعایِ شما (قبولِ جعل اصطلاح "استدلالِ وجودی") شاهد بحساب نمی آید.

5. اگر مرادِ شما از روش محصل، چنانکه در ادامه گفته اید روش پایان دهنده به نزاع باشد، همان سنجش عقلانیتِ وسایل از جهتِ تناسب با غایات نیز روش محصل ندارد. یعنی در اینجا نیز همان "انسان شناسی هایِ متفاوت" دخیل اند. متدینان براحتی خواهند گفت که نماز مؤمن راستین/نماز حقیقی از فحشا و منکر بازدارنده است نه هر نمازی و نه هر نماز مدعی تدین ای. در واقع تمام انسان شناسی هایِ معارض، مدعی توسل به روش تجربی هستند. در نگرش دینی، نماز علی بن ابیطالب از فحشا/منکر بازدارنده بوده اما نماز ابن ملجم مرادی برعکس وادارکننده به فحشا/منکر بوده است. در اینجا روش تجربی فصل الخطاب و ختم کننده یِ بحث نیست زیرا در هر انسان شناسی، روش تجربی نیز رنگِ آن انسان شناسی را به خود می گیرد.

مدعی شده اید که "سنجش کارایی شعائر دینی در زیستِ اخلاقی" منظر بنیادین تر نیست و منظر بنیادین تر همان "سنجش نفس غایاتِ دینی است."
در پاسخ می گویم که اگر کمی و فقط کمی در سخن من دقت می کردید براحتی متوجه می شدید که:
منظر بنیادی تر بودنِ "سنجش کارایی شعائر دینی در زیستِ اخلاقی" مربوط به ادعایِ شما بود که کارایی این شعائر را پذیرفتید به صرفِ آنکه سببِ تحمل پذیری و معناداریِ رنج بشر می گردد و من خواستم تاکید کنم که از این مهمتر آن است که بسنجیم آیا این شعائر توانسته زیستِ اخلاقی برایِ متدینان به ارمغان بیاورد یا نه.
و اما منظر بنیادی تر بودنِ "سنجش نفس غایاتِ دینی" در برابر مدعایِ شما بود که صرفاً از "سنجش تاثیر و کارامدیِ وسایل برایِ نیل به غایاتِ دینی" سخن راندید.

در ادامه ادعا کرده اید که سخن من در بابِ لزوم سنجش میزانِ کارایی شعائر برایِ زیستِ اخلاقی متدینان همان است که در بندِ پنجم نوشتار هشتم گفته اید.
من از شما می پرسم که آیا اساساً در آن بند سخنی از "اخلاق" وجود دارد؟
تفاوتِ واضحی است میانِ "لزوم سنجش باید/نبایدهایِ قرآنی از جهتِ برآورده ساختن غایاتِ قرآنی" و "لزوم سنجش باید/نبایدهایِ قرآنی از جهتِ بهبود بخشیدن به زیستِ اخلاقی متدینان".
در واقع تاکید بر دقت و التزام به سنتِ تحلیلی اگر در حدِ صرفِ ادعا و ابزار برایِ بحث با رقیب باقی بماند، فاقد ارزش بوده و نشانه یِ هر چیزی می تواند باشد جز همان التزام به سنتِ تحلیلی.
برایِ فهم میزانِ دقتِ یاسر میردامادی در حدِ همان سخنانِ خودش (سخنانِ طرفِ بحث/مخلوق به کنار) کافی است این ادعایِ "مخلوق همان را تکرار کرده/گفته که من گفته ام" را در این مورد به محک بزنیم:
در بندِ پنج از تعقل قرآنی (8)، یاسر میردامادی ابتداءً با اذعان به اهمیتِ پرسش مخلوق مبنی بر سنجش نفس باید/نبایدهایِ قرآنی، بیان می کند که برایِ چنین سنجشی پیش از هر چیز باید کل این سنخ گزاره ها و نیز اهدافی که برایِ این باید/نبایدها ذکر شده، استخراج گردد تا سپس بتوان به سنجش آنها پرداخت و در ادامه نیز بدونِ اینکه رایی در بابِ ماهیتِ این اهداف بیان کند مدعی گردیده که بنحو غیرقطعی و موقتی معتقد است که این باید/نبایدها موجبِ تحمل پذیری و معناداریِ رنج بشری گردیده است. در واقع در هیچ کجایِ این بند نشانی از بحثِ طرح شده از جانبِ مخلوق در زمینه یِ رابطه یِ شعائر با اخلاق وجود ندارد و اصلاً ایشان درباره یِ ماهیتِ فضیلت ها و غایاتِ دینی، رایی ابراز نکرده چه رسد به آنکه این ماهیت را از جنس اخلاق بداند.
حال با این توضیحات بهتر می توان قضاوت نمود که مدعایِ میردامادی دال بر "وجودِ بحثِ سنجش کارامدیِ شعائر در رابطه با زیستِ اخلاقی متدینان" در بندِ پنجم از نوشتار هشتم اش، تا چه حد واجدِ دقت و اعتبار است.

6. قیدِ "غالب" بر خلافِ پندار شما قدمی به جلو نیست بلکه در قدم هایِ سابق نیز به تضمن از کلام من قابل استنباط بود. در همان کامنت هایِ تعقل قرآنی (7) و در بندِ اول نوشتم که "هیچ موردی را بعنوانِ مصداق اتم و اکمل عقل مدرن نپذیرفته ام تا این خصوصیات را صرفاً از آن مصداق اقتباس کنم" و این کلام استلزام ساده اش همین است که تعریفِ من نه راجع به تک تکِ فیلسوفانِ غربی که از نحوه یِ غالب/رایج فلسفه ورزی در باختر زمین برگرفته شده است.
اما سببِ تصریح بر قیدِ "غالب" برخلافِ گمانه زنی هایِ شما نه وارد ساختن مواردِ مبتلا به پیش فرضهایِ ایدئولوژیک (اعم از دینی و غیر دینی) که تاکید بر عدم لزوم فراگیریِ تعریفِ من نسبت به تک تکِ افرادِ مسمی به فیلسوف/متفکر است و همانطور که گفتم سابقاً هم به این مطلب اشاره کرده بودم. پس بر خلافِ طعنه یِ نه چندان ادیبانه یِ جنابِ میردامادی چیزی این میان به مخاطب قالب نشده است.

7. شما با تکرار مکرر ادعایِ خود البته توضیحاتِ من را نادیده می گیرد ولی چون مدعا از جانبِ شما تکرار می گردد من نیز به امیدِ فهم شما از سخنان ام، توضیحاتِ خود را بازگو می کنم:
سخنانِ من در بابِ فلسفه یِ دکارت، هگل و کانت برایِ ردِ ادعایِ شما مبنی بر پیش فرض دینی داشتن این فیلسوفان بود زیرا که مدعی شدید با قیدِ "تفکر فارغ از پیش فرض دینی" در تعریفِ مخلوق، دکارت و هگل و کانت از این تعریف خارج شده اند.
اما در بابِ رابطه یِ "پیش فرض دینی" و "فلسفه یِ دینی" گویا برایِ شما باید این مطلبِ ساده را توضیح بدهم که رابطه یِ این دو عموم و خصوص مطلق است. یعنی هر فلسفه یِ دینی، پیش فرض دینی دارد اما هر پیش فرض دینی به یک فلسفه یِ دینی ختم نمی گردد. پس وقتی در فرازهایی از توضیحاتِ خودم تاکید کرده ام که بعنوانِ نمونه فلسفه یِ هگل دینی نیست، معنایِ دینی نبودنِ ناشی از پیش فرض دینی می دهد. باز هم برایِ دفع اشکالِ مقدر (از سنخ اشکالهایِ پر اشکالی که شما طرح می کنید) باید بگویم که صرفِ آنکه یک فلسفه در برخی نتایج خود با دین قرابت پیدا کند بمعنایِ دینی بودنِ آن فلسفه و بطریق اولی بمعنایِ پیش فرض دینی داشتن آن فلسفه نیست. (نمونه یِ ولترستورف)
ولی اینکه سخن من دقیقاً همان است که شما سابق بر این گفته بودید، ادعایِ درستی است (اشکالی هم از جهتِ این تشابه بر من وارد نیست) جز اینکه شما مقصودِ نادرستی از این ادعا دارید و آن هم گنجاندنِ "پیش فرض دینی" در ذیل عقل مدرن است.
البته از توضیحاتِ من در تعقل قرآنی (8) روشن شده که مناطِ بحث "پیش فرض/مبنایِ چون و چرا ناپذیر" است و در این بین فرقی میانِ پیش فرض دینی و غیر دینی نیست و هر دو به این معنا ایدئولوژیک هستند. بنابراین همچنانکه در اولین یادداشتِ خود در پاسخ به شما ("بحث با حباب: تعقل قرآنی") گفته ام، مقصود تاحدِ امکان عاری بودنِ تفکر از هر امر چون و چرا ناپذیر است، دینی باشد یا غیر دینی. با این توضیحات البته عقل مدرن تا حدِ امکان از هر پیش فرض دینی نیز گریزان است.

در بابِ ماجرایِ پیش فرض بظاهر دینی دکارت:

اول: چنانکه سابق بر این گفتم رویکردِ شما در فهم سخن طرفِ مقابل مخرب است. یعنی نه تنها تلاش نمی کنید بنا به اصل "حمل به احسن" (the principle of charity) جنابِ کواین، فهم بسامانی از سخن مخلوق داشته باشید (احتمال بدهید که طرفِ بحثِ شما آنقدر می فهمد که "پیش فرض دینی داشتن" با "پیش فرض دینی نداشتن" در تناقض است و هر دو را با هم ادعا نمی کند)، بلکه اساساً سعی می کنید سخن طرفِ مقابل را نابسامان جلوه دهید و در واقع بجایِ تلاش برایِ فهم سخن من، همتِ خود را در نفهمیدنِ نوشته هایم بکار گرفته اید. با این رویکردِ شما در بحث البته دور از انتظار نیست که به ورطه یِ اشکال تراشی بیفتید نظیر آنچه در این یادداشت شاهدِ آن هستیم. از همه جالب تر هم آن است که این اشکال تراشی ها و بعضاً بی دقتی هایِ فاحش خود را (بعنوانِ نمونه بندِ پنج، همین بند یا بندِ هشت) به حسابِ عدم دقت و عدم تحلیلی بودنِ سخن طرفِ بحث می گذارید!

دوم: بنا به آنچه در بندِ قبل گفتم، شما می توانستید با رجوع به پاسخ سابق من (تعقل قرآنی شماره یِ هفت) آنجا که از "مستمسک قرار دادنِ ایده یِ خدایِ غیر فریبکار برایِ گذر از ذهن به عین" و نیز از "ابزاری بودنِ خدایِ دکارت در سیستم فلسفی اش" سخن گفته ام، براحتی بفهمید که نزدِ مخلوق، "پیش فرض دینی دکارت" تنها بظاهر دینی است و بنابراین میانِ پاره هایِ سخن مخلوق تناقضی نیست. خصوصاً که در همین پاسخ من که شما برایِ تناقض نمایی به آن متوسل شده اید، در ادامه به این مطلب (صرفِ صورتِ دینی پیش فرض دکارت و ابزاری بودنِ آن) تاکید کرده ام. پس با این حساب و وقتی این تاکید هم در سخنانِ قبل من و هم در سخنانِ بعدِ من حضور دارد، این اشکال تراشی و نظیر آن نه اثباتِ معماگونگی نوشتار مخلوق می کند و نه عدم تحلیلی بودنِ آن، بلکه تنها چیزی را که اثبات می کند اشکال تراشیهایِ عامدانه یِ حضرتعالی است و بس!

سوم: گزارش شما از سخن من در فرازهایی جز دروغ نیست. من هرگز نگفتم "پدرانِ عقل مدرن پیش فرض دینی داشته اند" بلکه تنها از "پیش فرض دینی دکارت" سخن رانده ام آنهم در کلامی که سابق و لاحق بر آن تاکید بر پیش فرض بظاهر دینی دکارت داشته ام.
بر این اساس و با توجه به نکاتِ دو بندِ قبل، این سخن حضرتعالی که " ابتدا گفته شد که، پدران عقل مدرن، پیش‌فرض دینی دارند، در پاراگراف بعد گفته شد ندارند و حالا گفته می‌شود پیش‌فرض دینی دارند اما این پیش‌فرض ظاهری است" کاملاً خلافِ واقع است.

چهارم: پیش فرض ظاهریِ دینی، به وضوح پیش فرضی است که حکم ابزار دارد و صرفاً از رویِ ناگزیری و ناچاری و بمثابه یِ مستخدم نظام فلسفی و عنصری بیرونی در آن وارد می گردد. پیش فرض دینی اما پیش فرضی است که از ابتدایِ امر، سیر تفکر فرد از آن آغاز می گردد و نظام فلسفی بگونه ای سامان می یابد که این پیش فرض را حمایت و تقویت کند نه آنکه در میانه یِ کار، ایده یِ خدا بمثابه یِ راهِ گریز از یک معضل فلسفی پیش کشیده شود و در سراسر نظام نیز، آن ایده صورتی استتیک و صوری حضور داشته باشد. (سابقاً هم تاکید کردم که در فلسفه یِ مکانیکی دکارت اولین نشانه هایِ غیبتِ خداوند را از عرصه یِ جهان می توان سراغ گرفت.)

با توضیح بالا مقصودِ من از دوگانه یِ ظاهری/واقعی در موردِ "پیش فرض دینی" مشخص شده است. اما این پندار که صرفِ استفاده از این دوگانه، سببِ فرو ریختن ادعایِ منتقدانِ اسلام در موردِ این دین می گردد، ناشی از ساده نگری در مدعایِ موردِ نظر است. توضیح مطلب آنکه ادعایِ اصلی منتقدانِ دین از جمله جنابِ نیکفر و حتی ملکیان در برابر متدینانی که وردِ زبانِ شان است: "اسلام به ذاتِ خود ندارد عیبی، هر عیب که هست از مسلمانی ماست"، و همیشه شکست هایِ تاریخی دین را به گرده یِ "فهم نادرست از دین" یا "عمل نادرستِ متدینان" می گذارند آن است که این "اسلام حقیقی" اساساً در کجایِ تاریخ محقق شده است؟ و آیا اصولاً می توان این قابلیت ای را که متدینان همیشه مدعی وجودش هستند، پذیرفت در حالی که در طولِ تاریخ هزار ساله یِ دین هرگز به سپهر فعلیت پا نگذارده است؟ در واقع قابلیت هرگز محقق نشده/فعلیت نیافته، جز عدم نبوده و قابل پذیرش نیست. در واقع اسلام حقیقتاً موجود، همین اسلام تاریخی است و نه آن اسلام نابِ ناکجا آباد.
به قیاس "هر گردی گردو نیست" باید به شما گفت که "هر تمسک به دو گانه یِ ظاهری/حقیقی نیز ربط به اسلام حقیقی/ظاهری ندارد" و طبعاً نشانه یِ یک بام و دو هوا بودنِ طرفِ بحثِ شما نیز نمی تواند باشد. جهتِ دفع اشکال تراشیهایِ موردِ انتظار از جانبِ شما باید بگویم که می توان در تاریخ فلسفه، فیلسوفانی را نام برد که به هر سببی ( از جمله اولویتِ تدین بر تفلسف) پیش فرض دینی شان رنگِ ابزار و حلالِ مشکل فلسفی را نداشته است. (همانندِ بزرگانِ قرونِ میانه از جمله اگوستین)
در واقع می توان نشان داد که در طولِ تاریخ فلسفه یِ غرب، مسیحیانی ظهور کرده اند که پیش فرض دینی شان ذاتی/اصیل بوده و بر نظام فلسفی/فکری شان سلطه داشته است. باز هم یعنی این قابلیتِ "پیش فرض دینی" (بمعنایِ غیر ظاهری/غیر ابزاری) در تاریخ به فعلیت رسیده است.

8. در بابِ رابطه یِ "پیش فرض" و "توجیه":

اول: اینکه شما به رسم چشم بندی بیان کنید که مرادِ من از عدم ارتباط در "عدم ارتباطِ عقل در فرهنگِ عربِ هزار و چهارصد سال پیش ربطی به عقل بمعنایِ تفکر استدلالی در دورانِ معاصر ندارد"، ناسازگاری است در حالی که خودم در پاراگرافِ بعد از "بیگانه بودنِ این دو" سخن رانده ام، نه نشانه یِ دقتِ شما که صرفاً بازنمایِ تظاهر به دقت است آنهم در جایی که هیچ موردی ندارد.
برایِ اطلاع شما عرض می کنم که دو مفهوم می توانند هم رابطه/نسبتِ تباین داشته باشند و هم نسبتِ تناقض یا تضاد ("ناسازگاری" گویا مبهم است و هر دو را می توان به آن خواند. نه؟) زیرا که از اقسام تباین، تقابل است و از اقسام تقابل هم تناقض یا تضاد است. لذا این سخن شما که "مرادِ مخلوق از عدم ارتباطِ عقل عربِ آنزمان با عقل مدرن، یعنی ناسازگاری و الا رابطه ای چون رابطه یِ تباین هم داریم" نشانه یِ آن است که منطق مظفر/حاشیه یِ ملا عبدلله یا هر آنچه به شما درس داده اند را بدرستی نیاموخته اید.
(مراد از "هر آنچه" در اینجا بمعنایِ دقیق کلمه "جز آندو" است و یک وقت "اشکال تراشیهایِ تحلیلی نمایِ تان" متوجهِ این امر نگردد که من مدعی شده ام هر چیزی را در هر زمینه ای به شما یاد داده اند، نفهمیده اید.)

به همین سیاق، چشم بندیِ دوم تان از اولی هم شگفت انگیزتر است! اینکه شما به گمانِ خود از سخن مخلوق کشفِ مقصود کنید که مرادش از عدم ربطِ بحث از پیش فرض به بحث از مقام داوری، عدم نفی یکی نسبت به دیگری و مانعة الجمع بودنِ این دو است، در حالی که خودِ من در همان موضع تصریح کرده ام که هر دویِ این ملاک ها را می توان پذیرفت و در پاراگرافِ بعد هم گفته ام این دو امر مانعة الجمع نیستند، چیزی جز توضیح آنچه خودش واضح بوده، نیست و مصداق همان تلاش ناسالم حضرتعالی در مبهم نمایی کلام طرفِ بحث است، کلامی که اساساً واجدِ ابهامی نبوده تا نیازی به توضیح واضحاتِ شما داشته باشد.

دوم: دقتِ تحلیلی شما شاهکار است دوستِ من! شما مدعی می گردید که قبولِ این دو ملاک با یکدیگر بسادگی ممکن است و در ادامه به همان سادگی، بجایِ جمع میانِ آن دو، یکی را (ملاکِ پیش فرض) حذف می کنید و به قولِ خودتان با آن کاری ندارید و تنها به ملاکِ دیگر (ملاکِ داوری) بها می دهید و نام این را نیز "قبولِ هر دو ملاک" می نهید!

سوم: بنا به معنایِ حبابی از "قبولِ دو ملاک" که در حقیقت بمعنایِ "عدم قبول" است، در ادامه مدعی می شوید که جمع کردنِ مخلوق میانِ این دو ملاک که با بها دادن به هر دو انجام پذیر گشته، تاییدِ موضع شماست آنهم موضعی که یکی از دو ملاک را بسادگی فاکتور گرفته و نام اش را "قبولِ ساده یِ هر دو ملاک" گذاشته است!

چهارم: اما در بابِ استنتاج حبابی شما از سخن من و بر اساس بی دقتی تان در دو موردِ قبل (نه کار شما نام اش قبولِ هر دو ملاک است و نه در نتیجه سخن من، تاییدِ سخن شماست)، باید بگویم که تنها استنتاجی که از سخن من می توان داشت این است که "اگر یک نظام فکری با حداقل پیش فرضهایِ بی چون و چرا اعم از دینی/غیر دینی و نیز با توجیهِ مناسبِ مدعیات داشته باشیم، می توان آنرا در ذیل عقل مدرن جای داد."

دو نکته:

اول: در موردِ بندِ هفتم (و کلاً تمامی این بحث) توصیه ای ندارم جز عدم حذف.
دوم: دوستِ عزیز ما جنابِ میردامادی که در مغالطه یابی توانا هستند لابد این را هم باید بدانند که:

نحوه یِ بیانِ ایشان از مدعایِ من در بابِ "عقل قرآنی" و اصرار بر ارائه یِ صورتی توتولوژیک از آن، تبیینی مغالطی است که "مغالطه یِ کوچک نمایی" نام دارد. (تلاش در جهتِ کم رنگ و بی اهمیت نشان دادنِ مدعایِ طرفِ بحث)

گزارش مغلوط، نادرست و غیرمطابق با واقع از سخنانِ طرفِ بحث نظیر آنچه در بندِ هفت مرتکب شده اند، از زمره یِ "تبیین هایِ مغالطی" دسته بندی می گردد و نام اش هم "مغالطه یِ تفسیر نادرست" است.

تصحیح:
در موردِ بندِ نهم (و کلاً تمامی این بحث) توصیه ای ندارم جز عدم حذف.

گمان می‌کنم بهتر است به ياد خوانندگان و خود مخلوق بياوريد که اصولاً «ادب بحث» ايشان از چه جنسی است. از آن‌جا که حافظه‌ی تاريخی مخلوق بسيار قوی است و دستی توانا در انکار و مغالطه دارد، خوب است این دو لينک را ببيند:
http://mokatebat.blogspot.com/
و اصل مطلب:
http://ankabut.blogspot.com/2007/01/blog-post.html

سید مفهوم دوگانه در اسم دارد. البته شما از من بهتر میدانید که چگونه بعنوان لقب مورد کاربرد است و چند کلمه دیگر ازین نوع نیز شایع است. این کاربرد در مثالهایی که ذکر کردید مانند اسم خود حضرتعالی صدق ندارد. البته اینها همه از عدم! تاثیرات اجتماعی اسلام است و عدم تاثیرات خارج به دورنمان است!. اشاره من هم شخصی نبود که بخواهد بعنوان توهین ابزار گردد. مشکل داشتن با پدیده ی اسلام خاصه ی ذهن مدافعان ان است که در کمتر پدیده ی دیگری به این وفور دیده میشود.
تعلق چیزی به فرد یا اجتماع دلیل به عدم بررسی ان نیست.
درباره ی بررسی پدیده های اجتماعی هم همینطور است. همین تعلق در نسبت تعلق میان جمع و پدیده ای در نظر گرفته میشود و تابو هایی برای ان ساخته میشود.
موفق باشید

جنابِ یک نفر عزیز!
برایِ من حدس اینکه شما چه کسی هستید آسان است چون عین این دو لینک را کودکِ بزرگسالی در جایِ دیگر و با همین ادبیات نیز به میان آورد.
بهرحال داستانِ بحث و کدورتِ پیش آمده میانِ من و امین (نویسنده یِ عنکبوت) موردِ چندان خوبی برایِ شما نیست.
پیشنهاد می کنم مثلاً ماجرایِ انتشار چتِ من و خلبانِ کور یا پاسخهایِ مخلوق به سعیدِ درهمی در وبلاگِ امیدِ میلانی را عیناً اینجا کپی/پیست کنید!
من با هر کس به شیوه ای بحث کرده ام که متناسب با خودِ او بوده است.
فضلیت که در شما نیست اما ای کاش لااقل استعدادِ رذیلت و جوسازی داشتید!

تصحیح: "فضیلت"

بعنوان خواننده ای نوشتار صاحب سایت حباب و مخلوق را دور از حمله های شخصی خواندم. هنوز نیز چنین است.
متاسفانه ناتوانی اندیشیدن در برخی فرهنگ ها به کمک پدیده هایی مانند ادب یا حتی حمله های شخصی اما دور از موضوع میرود که در بسیاری موارد نیز بسیار ساختگیست. این در حالیست که شاید نگارنده ی کمنت مذکور متن های درون لینکها را یا نخوانده یا نفهمیده اند و اصلا به موضوع ان توجهی نداشته اند/
اگر بحث فوق حاصلی نداشته باشد نه بدلیل فوق است.
موفق باشید.

بسم الله الرحمان الرحیم. سلام!

فرمایش علیرضا: «پاسخ کوتاه به اقای عباس محمدی»

من یکی دو سال پیش با فردی در اینترنت صحبت می کردم. گفت و گوهایمان مفصل بود، و ناگهان هم قطع شد. قطع شد از جانب من. آن فرد گرامی، خداباور بود، و ظاهراً دینها را زائد و نادرست می دانست. مثلاً می گفت «من با نگاه کردن خود در آینه، به خدا پی می برم». دوست آن فرد گرامی (هم آن فرد گرامی، و هم دوستش، هویتشان نامشخص بود) هم به گفت و گوهای ما پیوست. دوست آن فرد گرامی می گفت «شاگرد اول حوزه و شاگرد اول دانشگاه بودم [سیدمحمدی: یا اول یا دوم، و گمان کنم می گفت چهار تا زبان یا فلان تعداد زبان هم مسلط است]». در اواخر گفت و گوها، یا دوست فرد گرامی یا هر دویشان، جدّی و مستمر به من می گفتند «تو داری از اجدادت دفاع می کنی و تو عرب هستی». اگر شوخی بود، البته مهم نبود، ولی جدّی و مستمر بود. من جوابی دادم، و گفتم «عطایتان را به لقایتان می بخشم». جواب چنین چیزی بود:

سیّدها غالباً یا معمولاً شجره نامه دارند. غیر سیّدها ظاهراً شجره نامه ندارند و تا دو سه چهار ... پشتتان بیشتر معلوم نیست، و «ممکن است» در چند نسل قبلشان مادرشان سیّد بوده باشد، و اگر برخی نظرها را ملاک قرار دهیم که سیّد بودن مادر هم موجب سیّد شدن (سیّد ِ اصطلاحی) می شود، پس «ممکن است» شما هم سیّد باشید، ولی ندانید، و هر رذیلت و فضیلتی که سیّد بودن دارد، ممکن است شما هم داشته باشید. پس بیخود لفظ «سیّد» در نام مرا دستمایه ی صحبتهای بیهوده نکنید.

حالا من درنمی یابم چرا علیرضا به من می گوید «عباس محمدی». هان؟ چرا؟ چه لطفی دارد؟ ــ خاطره:

من حدود سال 1371 و 1372 و 1373، دینامیک و مکانیک سیالات می خواندم. بهرام پوستی به ما درس می داد و دانشجوها را طبق صندلی ی شان حضور و غیاب می کرد. وقتی گاهی اوقات ماها یا طبق فراموشی و یا طبق بازیگوشی! جایمان را عوض می کردیم، و با توجه به این که ایشان قبل از حضور و غیاب مرا دیده بود، می دید من طبق صندلی غایبم، و می گفت «عباس محمدی! عباس محمدی کو؟». من هم می گفتم «استاد! شما نصف نام مرا و نصف نام خانوادگی ام را حذف کردی!» باسواد و ملّا بود. یک بار سه چهار سال قبل در خیابان امیرآباد تهران دیدمش. حیف که نشد صحبت کنیم. من سوار تاکسی بودم. او هم فرزندش (؟) را می برد مدرسه.

خُب. خاطره و سخنانی ناکوتاه، در برابر سخن کوتاه علیرضا.

فرمایش علیرضا: «به کلمه ی سید اشاره کردم چون برچسبی خاص نیست که بخواهیم با ان مشخص شویم مگر اینکه بخواهیم برای ان مفهومی قایل شویم. در نامهای ایرانی نیز ابتدا خاصیت مفهومی ان موردنظر بوده و سپس خاصیت برچسبی به عنوان نام/ فقط تلنگری بود که ربطی به با هویتی شما یا بی هویتی من نداشت که شاید ضرورتی به علت حساسیت شما نداشت.
پرچم حسین علی هم دست شما ببینیم چه میکنیم با هویت مشخصی که دارید.»

ــ برچسب؟ تلنگر؟ ...؟
ــ هویت من؟ بابا من یک آدم هستم مثل شما. «هویت من» مثلاً چیه؟ نامم سیدعباس سیدمحمدی است. شیعه ی دوازده امامی هستم. هیچ پُست و مقام سیاسی ندارم. با رهبر سابق و فعلی ی ایران و رئیس جمهورهای سابق و رئیس جمهور فعلی ی ایران سازش نمی کنم. مراجع تقلید و افرادی مانند سروش و ملکیان و این و آن را دارای اشکال و انحراف و اعوجاج فکری و علمی و اخلاقی می دانم. هرچه بزرگتر و مشهورتر، خطر «توهم عظمت»، بیشتر. شغلم فعلاً این است که کیف و ساک مردم را تعمیر می کنم. یک تعداد تألیف و ترجمه و ویرایش انجام دادم. چهار کتاب چاپ شده دارم. پژوهشگر و ویراستار و این جور چیزها.

فرمایش علیرضا: «دفاع شما از دین لزوما ابزار فسلفه هم نمیخواهد. به نوعی فسلفه ربطی به دین ندارد.»

درباره ی ارتباط منطقی بین دین و فلسفه، نمی دانم چه بگویم. شاید Science و فلسفه و هنر و هر معرفتی، در دفاع از دین یا حمله به دین، مؤثر باشد. گویا بتوان بعضی ادعاهای ماتریالیستها را به صرف ِ science باطل کرد.

***
فرمایش مخلوق به سیدیاسر: «پیشاپیش هم بگویم شما در فهم سخن طرفِ بحث نه تنها تلاشی نمی کنید که تا آنجا که در توان داشته باشید دست و پا می زنید تا تناقض و ابهام از دلِ سخن بیرون بکشید.»

ــ «دست و پا زدن»؟
ــ گویا کلّی از «سخن مخلوق» هم «کوشش در اثبات صحت ادعاهای خود» و «کوشش در اثبات نادرستی و ناوارد بودن انتقادها و ادعاهای «جناب میردامادی»» (که «جناب»، ناگهان شد «دست و پا زننده») است، پس «تلاش جناب میردامادی در فهم سخن طرف بحث»، چه گونه چیزی است؟
ــ شاید از کتابها و مقالات ویتگنشتاین و کانت و پوپر هم تناقض و ابهام بیرون بکشند. مگر اشکال دارد؟ وظیفه و حق افراد است در سخن دیگران دقت کنند؛ حالا یا «توفیق فهم سخن آن فرد نصیبشان می شود»، یا «تناقض یا ابهام واقعی یا خیالی را می یابند».

فرمایش مخلوق به سیدیاسر: «اما توضیح: در آن جمله یِ اول مقصودِ من آن است که تفکر/تعقل اولاً و بالذات معنایِ نظری دارد و تنها ثانیاً و بالعرض می توان از آن معنایِ عملی استنباط کرد. به این ترتیب وقتی شخصی مدعی می شود که در قرآن تفکر/تعقل داریم و با توجه به آنکه این سخن را در برابر پسندیده دانستن دین عجائز می آورد، مرادش علی القاعده آن است که در برابر تعقل عجوزه ای (در اینکه این تعقل نظری است که شکی ندارید؟) تعقل قرآنی داریم و واضح است که هر دو تعقل در یک اتمسفر (=نظری) قرار دارند. این معنایِ ساده یِ چیزی بود که من نگاشتم و شما سعی نکردید آن را بدرستی فهم کنید. پس بر مبنایِ این سخنان همچنان درست است که: عقل قرآنی که در پندار طرفِ بحث از سنخ عقل نظری بود، ربطی به عقل نظریِ مدرن ندارد.
این مطلب را مقایسه کنید با اصرار مکرر خود بر ارائه یِ صورتی توتولوژیک از مدعایِ مخلوق!»

ــ اصلاً این «دین عجائز» چی چیه؟
ــ «پسندیده دانستن دین عجائز»؟
ــ تعریف مورد توافق «عقل نظری ی مدرن» چیست؟

فرمایش مخلوق به سیدیاسر: «حضرتعالی با اینهمه تاکید بر رعایتِ سنتِ تحلیلی اما ابهام هایِ سخنانِ خود را براحتی با گفتن اینکه "برایِ من ابهامی نداشته"، منکر می شوید.»

ــ اگر مخلوق درست گفته باشد، سیدیاسر باید در دو موضوع احتیاط کند: «رعایت سنت تحلیلی»؛ «گفتن جمله ی «برای من ابهامی نداشته است»».

فرمایش مخلوق: «متدینان براحتی خواهند گفت که نماز مؤمن راستین/نماز حقیقی از فحشا و منکر بازدارنده است نه هر نمازی و نه هر نماز مدعی تدین ای. در واقع تمام انسان شناسی هایِ معارض، مدعی توسل به روش تجربی هستند. در نگرش دینی، نماز علی بن ابیطالب از فحشا/منکر بازدارنده بوده اما نماز ابن ملجم مرادی برعکس وادارکننده به فحشا/منکر بوده است. در اینجا روش تجربی فصل الخطاب و ختم کننده یِ بحث نیست زیرا در هر انسان شناسی، روش تجربی نیز رنگِ آن انسان شناسی را به خود می گیرد.»

ــ مطالعه ی علم منطق قرار است انسان را از خطای عقلی/فکری/گفتاری باز بدارد. مطالعه ی فلسفه قرار است ... . خُب «قرار است»، ولی محقق شدن یا نشدنش آیا بستگی به میزان خبرویت فرد در آگاهی به منطق و فلسفه، و ریزه کاریهای دیگر ندارد؟
ــ نماز خواندن (همین «قرائت» و نه «اقامه») ظاهراً بعد از پذیرفتن «خدا»، و «نبوت عامه»، و «نبوت خاصه ی محمد بن عبدالله» است. اگر ابن ملجم علی را می کشد، اگر کسی دزدی می کند، و نماز هم می خواند، این فرد زیر پرچم خدا/محمد/نماز نیست. من ممکن است کتاب سنجش خرد ناب و ارگانون و رساله ی منطقی ـ فلسفی را بخرم و در کتابخانه ام بگذارم و در دستم هم بگیرم و در خیابان با خود همراه کنم، ولی در واقع این کتابها اثری بر من نداشته باشند. خواندن ارگانون، می تواند در ادامه ی سلسله ی ارسطو/فلسفه ی اسکولاستیک/دکارت/کانت/... باشد، و می تواند تک و تنها باشد. نماز خواندن، می تواند فقط نماز خواندن باشد، و می تواند در ادامه سلسله ی خدا/حجت قطعی ی خدا/احکام و اخلاق و اخبار الاهی که حجت قطعی ی خدا به انسانها خبر داده است/عبادت/... باشد.
ــ نماز نخواندن، ضدّ رشد است. در حدّ خودش. نماز، رشد است، در حدّ خودش. نماز خواندن، به تنهائی، علی بن ابی طالب نمی سازد. نماز نخواندن، به تنهائی، ابن ملجم نمی سازد.

فرمایش مخلوق: «منظر بنیادی تر بودنِ "سنجش کارایی شعائر دینی در زیستِ اخلاقی" مربوط به ادعایِ شما بود که کارایی این شعائر را پذیرفتید به صرفِ آنکه سببِ تحمل پذیری و معناداریِ رنج بشر می گردد و من خواستم تاکید کنم که از این مهمتر آن است که بسنجیم آیا این شعائر توانسته زیستِ اخلاقی برایِ متدینان به ارمغان بیاورد یا نه.»

ــ من هم به حرفهائی مانند « ... دین موجب تحمل پذیری و معناداریِ رنج بشر می شود ...» مشکوکم. شاید اینها دفاع سُست از دین (یهودیت و مسیحیت و اسلام و ...) است.
ــ «زیست اخلاقی» چیست؟ آیا «عقل نظری ی مدرن»، که احتمالاً مخلوق گمان می کند کم و بیش دارای آن است، «زیست اخلاقی» برای مخلوق به ارمغان آورده؟

فرمایش مخلوق:
« در بندِ پنج از تعقل قرآنی (8)، یاسر میردامادی ابتداءً با اذعان به اهمیتِ پرسش مخلوق مبنی بر سنجش نفس باید/نبایدهایِ قرآنی، بیان می کند که برایِ چنین سنجشی پیش از هر چیز باید کل این سنخ گزاره ها و نیز اهدافی که برایِ این باید/نبایدها ذکر شده، استخراج گردد تا سپس بتوان به سنجش آنها پرداخت و در ادامه نیز بدونِ اینکه رایی در بابِ ماهیتِ این اهداف بیان کند مدعی گردیده که بنحو غیرقطعی و موقتی معتقد است که این باید/نبایدها موجبِ تحمل پذیری و معناداریِ رنج بشری گردیده است. در واقع در هیچ کجایِ این بند نشانی از بحثِ طرح شده از جانبِ مخلوق در زمینه یِ رابطه یِ شعائر با اخلاق وجود ندارد و اصلاً ایشان درباره یِ ماهیتِ فضیلت ها و غایاتِ دینی، رایی ابراز نکرده چه رسد به آنکه این ماهیت را از جنس اخلاق بداند.
حال با این توضیحات بهتر می توان قضاوت نمود که مدعایِ میردامادی دال بر "وجودِ بحثِ سنجش کارامدیِ شعائر در رابطه با زیستِ اخلاقی متدینان" در بندِ پنجم از نوشتار هشتم اش، تا چه حد واجدِ دقت و اعتبار است. »

ــ به «دقت و اعتبار» کار ندارم، ولی گمان کنم به طور کلّی انتقاد و اشکال مخلوق وارد است.

فرمایش مخلوق: « این "اسلام حقیقی" اساساً در کجایِ تاریخ محقق شده است؟ و آیا اصولاً می توان این قابلیت ای را که متدینان همیشه مدعی وجودش هستند، پذیرفت در حالی که در طولِ تاریخ هزار ساله یِ دین هرگز به سپهر فعلیت پا نگذارده است؟ در واقع قابلیت هرگز محقق نشده/فعلیت نیافته، جز عدم نبوده و قابل پذیرش نیست. در واقع اسلام حقیقتاً موجود، همین اسلام تاریخی است و نه آن اسلام نابِ ناکجا آباد. »

ــ دین، هزار نکته و نقطه و مسئله دارد.
ــ دین، میدان نیاز دارد. علم، میدان نیاز دارد. تکنولوژی، میدان نیاز دارد.
ــ دین، خبر می دهد از «آخرت». این شد «فعلیت». دین خبر می دهد از «ملکوت عالم». از «شیطان». از تاریخ گذشتگان. از وقایع آینده.
ــ اسلام «ناب» و «کامل». مصداق اتم و اکملش، مؤسس اسلام و وصی ی بلافصل او هستند، و دیگر امامها، و فاطمه دحتر محمد. اگر مصداق اتم و اکمل «عقل نظری ی مدرن»، وجود خارجی ندارد، مصداق اتم و اکمل اسلام ناب و کامل، طبق ما، وجود خارجی دارد.

با احترام.

از توضیحتان درباره ی لفظ سید بسیار ممنونم ولی اهمیت ان از نگاه متفاوتمان برمیخیزد. فکر کنم توضیح شما و نوشته من هر دو گویای مطلب باشند. غیراین پرداختن به این مطلب اگر جای ان اینجا نباشد و مخاطبش شما نباشید موضوع بسیار جالبیست.
درباره هویت شما و جعلی نبودن و تبعاتش خود در ابتدا به ان اشاره کرده بودید نه من.

موفق باشید

متوجه علت لحن عصبانی دو نوشته‌ی اخیر ایشان نمی‌شوم. ایشان اتهاماتی مانند دلیل تراشی و بی انصافی و شتابزدگی و صرفا تلاش برای اشکال گیری و مانند این ها را به من نسبت داده اند
اولا این که فرد اشکال می کند یا اشکال تراشی می کند فرع بر پذیرش این نکته است که مدعی تفاوت این دو را می تواند در اشکال گیرنده بفهمد چون فرق این دو فرقی روان شناختی است فردی که اشکالی در کلامی نمی بیند اما می کوشد به هر قیمتی چیزی شبیه اشکال از کلام استخراج کند اشکال تراش است اما کسی که اشکالی در کلامی می بیند ولو اشتباه کرده باشد اشکال گیر است نه اشکال تراش. چرا مخلوق فکر می کند چنان احاطه ای به درون من دارد که با این لحن عصبانی اعلام می کند که من اشکال تراش ام؟
نکته‌ی دوم. اصلا فرض کنید او بتواند کشف کند که کسی اشکال تراش است این چه ربطی به اشکال آن فرد دارد و تکرار مدام آن چه اثری در نقد کلام دارد؟ آیا این مصداقی از مغالطه‌ی نقد استدلال‌کننده به جای/هلاوه بر استدلال او نیست؟
نقد من و اشکالات ام می تواند سراسر غلط باشد اما عصبانی شدن از نقد و اتهام چسبانی به ناقد به جای/علاوه بر نقد کلام او چه وجهی دارد؟ مخلوق عزیز ما در جواب کامنتی گفته است که با هر کس مثل خودش برخورد می‌کند. مفهوم این کلام این است که من هم مثل او از نقد او عصبانی شده ام و باران القابی مانند بی انصافی، شتابزدگی تلاش صرف برای اشکالگیری و غیره را نثار او کرده‌ام؟
انصاف من را دست کم از پاسخی به بند 9 نوشتار او داده ام می‌توان فهمید.
نقد بی محابای کلام را چرا با نقد بی محابای متکلم و طعنه‌هایی هم‌چون منطق‌ندانی، می آمیزید؟

سلام. دوست عزیز و مهربان وبلاگ زیبایی دارید. حقیر وبلاگی با عنوان "اخبار عوالم فلسفه و عرفان و ادیان" دارم و ممنون می‌شوم كه بر�